אַל תִּפְגְּעִי בִי לְעָזְבֵךְ
Mother, I shall weave a chain of pearls for thy neck with my tears of sorrow
על התערוכה
מאת בר ירושלמי
About the exhibition by Bar Yerushalmi
בתוך מחזור האהבה שבין המולידה למוּלֶדֶת, מקעקעת זו הראשונה על ליבה של השנייה את הוראות החיים. בדם חייה היא כותבת את חוזה האהבה הזה, בכאב לידתה, בסיפורי זמנה כגוף עלי אדמות. אלו הם סיפורים חיים של נשים אחרות שקדמו לה, שהיו, עשו, צחקו, בכו וצרבו את קיומן לתוך הלב הפועם הזה, כפי שהם נצרבו ונחרטו ונכתבו שוב ושוב, נצח פעמים, באין ספור לידות, וימשיכו להיצרב עד שלא יוותרו לבבות פועמים לצבוט לתוכם חיים.
ומרגע שקועקעו הוראות אלו על ליבה, דוברת המוּלֶדֶת את שפת החיים והמוות. בכל תא ובכל נים בגופה, בכל מילה הבוקעת מגרונה ובכל תנועה ותזוזה של בריאתה היא מקיימת מעתה את חוק אנושיותה: את זכותה לנשום, לפקוח עיניים, לדבר את סיפור האהבה והכאב של מי שהיא, מי שהייתה ומי שתהיה.
להקשיב לקעקוע החיים – להאזין לרחש הנהר האבולוציוני הבלתי פוסק העובר דרכה, שבמימיו נולדה ולגדותיו היא רוחצת – תרגול שמשמעו להיות קשובה להסתעפויותיו ולמשקעיו, למי התהום הקדמוניים הממתינים תחתיו. משמעו להיות מודעת לכל נָקִיק שבו הפסיק הנהר לזרום, ולזכור את המים שהיו ועזבו וחלחלו למקום אחר. לעקוב אחר צליל התנועה של מה שעוד רוצה לבקוע החוצה ולהתפרץ לכדי ממשות.
ומפעם לפעם, בין הסתעפות נחל אחת לאחרת, עוצרת היא – המוּלֶדֶת, המולידה, המיילדת, הנולדת – ומחליטה לקיים את הטקס עתיק היומין של הקראת חוזה הצריבה שבינה לבינה. באיטיות רבה היא מתרוממת ועולה אל דוכן כל הזמנים. בעדות של כל מי שהייתה וסיפרה לפניה, ובנוכחות כל קודמותיה היא פותחת את פיה ונותנת לגרונה להשמיע את החתום על דלתות, על חלונות ועל חללי ליבה – באמצעות כל פסיק וסעיף, דגש, טעם והברה היא מבטאת בקול החיים המתים, את שכתבה היא ואת שנכתב בעבורה, את רגעי הייאוש, המציאה, הנחמה, הפרידה וההפתעה שנקרו בדרכה. בזהירות ובהקשבה היא מעבירה את ידיה על זיכרונות החריטה השקועים, ומאפשרת לדם המים לשטוף אותה בחסד עצמיותה ולזרום בנדיבות גדולה אל כל אשר היא קשורה אליו בנבכי לב זה.
*מגילת רות, א, פסוק ט”ז
רות הלביץ כהן חוזרת לעיסוקה המתמשך בכתיבת יומנים. תוך שימוש בטקסט המקראי ובהסבתו היא בוחרת להתמקד במגילת רות, אחת מחמש מגילות הכתובים בתנ”ך, שנקראות באופן ציבורי בחגי ישראל.
הלביץ בוחרת משפטי מפתח מן המגילה ומגיבה אליהם ברישום ובציור. באמצעות פירוק הטקסט המקורי וחיבורו מחדש, היא משכתבת את הנרטיב המקראי של גיבורות המגילה ויוצרת טקסט אישי שמדגיש סוגיות הנוגעות ליחסים המורכבים שבין אם לבתה, ועוסקת בדואליות שבין פעולת הקראה לשמיעה, ובין טקסט לגוף המבטא אותו.
בהקבלה לרות ולנעמי המיתולוגיות, התערוכה מורכבת מעבודת וידאו מרכזית שבה ידי האמנית מדפדפות בדפי מגילת רות וחושפות משפטים נבחרים בעזרת תשמיש קדושה (יד), שאותו יצרה הלביץ בעצמה ושמשמש להקראת הטקסט.
הווידאו מלווה בסאונד של קריאת הטקסט בשני קולות: הראשון הוא קולה של הילה כהן צ’סלה, מורה לטעמי המקרא, והשני קולה של נעמי, בתה הצעירה של האמנית החוזרת על דברי המורה ומתאמנת על צלילי ההטעמה.
פעולת ההקראה מוצגת לצד סדרה של פורטרטים גדולי ממדים שאותם יצרה הלביץ בתגובה למהלך הטקסטואלי: דמויות אנדרוגיניות, ספק חיות ספק פצועות, המוצגות כעדות-נוכחות למעמד ההקראה הפומבית של המגילה, ולמופע החניכה הבין דורי המתקיים בין האם, הבת והמורה.
In the cycle of love between the birth mother and her newborn daughter, the mother tattoos life’s instructions on her child’s heart. She writes this love contract in blood, out of her labor pains, out of the stories of her corporal life and the life stories of all her ancestors: women who lived, made, laughed, cried, and etched their existence onto this beating heart, as they had been etched and engraved and written over and over again, infinite times, in countless childbirths, and will continue to be etched until there are no beating hearts left to imprint life onto.
And from the moment these instructions are etched onto her heart, the child can speak the language of life and death. With every cell and fiber, every word she utters, every movement of her being, she upholds the law of her humanity: her right to breath, to open her eyes, to tell the story of the love and pain of who she is, was, and will be.
To listen to one’s life’s tattoo – to listen to the ceaseless burble of the river that flows through her, whose waters she was born in and whose banks she bathes along – a practice that entails paying attention to this river’s tributaries and sediments, to the primordial ground water awaiting beneath. It entails being aware of every crevice the river left dry, and remembering the water that had left and percolated elsewhere. To follow the sound of the movement of that which wishes to emerge, to erupt into being.
And from time to time, between one river branch to another, she – the daughter, the mother, the midwife, the newborn – stops and decides to perform the age-old ritual of reading the etching contract between one woman to another.
Slowly, she comes up to the stand of all times. Part of the testimony of all the women before her, and in the presence of all her female ancestors, she opens her mouth and lets her throat utter all that is sealed behind her heart’s doors, windows and halls. With every clause and comma, accent, syllable and stress, and with the voice of the living dead, she pronounces what she wrote and was written for her, the moments of despair, discovery, comfort, surprise and farewell she had encountered. Carefully and attentively, she moves her fingers over the etched, sunken memories, allowing the water’s blood to flush her with the grace of her selfhood and to generously flow towards everything connected to the depths of her heart.
*Rabindranath Tagore, Gitanjali 83
Ruth Helbitz Cohen goes back to her ongoing diary writing. She turns to the biblical text, focusing on the Book of Ruth, one of the five Scrolls, which are read publicly on different Jewish holidays.
Helbitz selects key phrases from the Book of Ruth and responds to them with painting and drawing. Dismantling and reassembling the original text, she rewrites the biblical narrative of the scroll’s heroines. She creates a personal text that highlights mother and daughter relationships as well as the duality between reading and hearing, and between a text to the body pronouncing it.
In reference to the mythological Ruth and Naomi, the exhibition centers on a video work featuring the artist’s hand sifting through the pages of the Book of Ruth, using a yad (ritual pointer) she created to expose certain verses.
The video’s soundtrack features a reading of the text in two voices: the first voice belongs to Hila Cohen Chesla, a teacher of biblical cantillation; the second voice is that of Naomi, the artist’s young daughter, who is repeating the teacher’s words, practicing the notes.
The act of reading aloud is presented next to a series of large-scale portraits, which Helbitz created in response to the textual process: androgynous figures or wounded animals are manifested as present witnesses to the public reading of the scroll and the intergenerational initiation performance of mother, daughter, and teacher.
עריכה ובימוי: תומר פרוכטר
י ותִַּפּלֹ עַל פָּניֶהָ ותִַּשְׁתַּחוּ אָרְצָה ותַּאֹמֶר אֵליָו מַדּוּעַ מָצָאתִי חֵן בְּעֵיניֶך לְהַכִּירֵניִ ואְָנכִֹי נכְָרִיהָּ:
פרק ב פסוק י
פירוש:
בתגובה לדבריו של בועז, נופלת רות על פניה ומשתחווה לפני מיטיבה. מחווה גופנית זו, המקדימה את תגובתה המילולית, מבטאת הן את הכנעתה בפני בעל השדה הנדיב והן את הכרת התודה שהיא חשה כלפיו, וכמוה מצאנו את אביגיל הנופלת ומשתחווה אפיים ארצה לפני דוד (שמואל-א כה, מא) ואת השונמית המביעה בדרך זו את תודתה לאלישע על שברך אותה בפרי בטן (מלכים-ב ד, לז). בשאלתה של רות “מדוע מצאתי חן בעיניך?” ניתן לשמוע את התגשמות משאלתה, כפי שהביעה אותה בפני נעמי בפסוק ב: “ואלקטה בשיבולים אחר אשר אמצא חן בעיניו” (וראו בפירוש שם). הצירוף “מצ”א חן” ישוב ויופיע גם בהמשך דבריה לבועז בפסוק יג. לעיניו של הקורא (או לאוזני השומע) בולט בוודאי משחק המילים בדבריה של רות: “להכירני ואנכי נוכרייה”. המילים אמנם דומות בצליליהן אך הפוכות במשמעותן, ובכך מדגישה רות את ההיפוך שחל בן רגע במעמדה מ”נוכרייה”, זרה ובלתי ידועה, למי שמכירים אותה. ההכרה שמדובר בה כאן פירושה העדפה או הפליה לטובה, כפי שאנו מוצאים, למשל, בהנחיות לשופטים: “לא תכירו פנים במשפט” (דברים א, יז), וכן בדיני הבכורה, במקרה של אדם שיש לו שתי נשים, אחת אהובה ואחת שנואה, והבכור הוא בן השנואה: “כי את הבכור בן השנואה יכיר לתת לו פי שניים (=שני חלקים מן הירושה)” בהשוואה לשאר הבנים (שם כא, יז). המדרש, המבקש למצוא במילים רמזים ומשמעויות שהכתוב אינו אומר במפורש, מפרש מילה זו במובנה האינטימי ביותר, כמקביל לשורש יד”ע, דבר המרמז לסופו של הסיפור, לנישואי בועז ורות: “מלמד שנתנבאת על עצמה שהוא עתיד להכירה בדרך ארץ (=כלומר, כדרך גבר בעלמה)” (רות רבה ה, ב). על התקבולת בין יד”ע לנכ”ר (=הכ”ר) ראו למשל: “אברהם לא ידענו / ישראל לא יכירנו” (ישעיה סג, טז). ובאשר לצירוף “דרך ארץ” השוו האמור בהגדה של פסח על שבר הפסוק “וירא (=ה’) את עונינו” (דברים כו, ז): “זו פרישות דרך ארץ”, היינו צו פרעה למנוע בני זוג מהתייחדות כדי למעט בעם ישראל פרייה ורבייה (ומקור הדברים בתלמוד הבבלי, יומא עד ע”ב).
על הפנים
מחוות הגוף שבעזרתן מבטאת רות את כניעותה ותודתה -ההשתחוויה והרכנת הראש עד לנגיעת האף באדמה – מופיעות במקומות רבים במקרא. הצירוף “נפ”ל על פנים” חוזר בעיקר בשלושה מצבים: סמל להכנעה והכרת תודה, כבפסוקנו; תגובה לנוכח התגלות האל (כמסופר על אברהם כשנגלה אליו האלוהים והחליף את שמו מאברם לאברהם [בראשית יז, ג]), או סמל לצער ולאבלות (כתגובת איוב על הצרות שניתכו עליו [איוב א, כ]). מחווה זו של נפילה על הפנים מצאה את דרכה גם אל עולם התפילה היהודי, על ידי עיצוב הטקס הקרוי בשם “נפילת אפיים”. לאחר תפילת הציבור בשחרית ובמנחה של מרבית ימי החול, היו מי שנהגו כבר בימי המשנה והתלמוד לומר בשעת הצורך תפילות פרטיות ואישיות, כאשר המתפלל נופל על פניו ומתייחד עם בוראו. סיפור בתלמוד הבבלי (בבא מציעא נט ע”ב) מלמד כי תוקפה של תפילה שנאמרה בשעת נפילת אפיים היה גדול במיוחד. התלמוד מספר על רבי אליעזר בן הורקנוס שנפגע ונעלב לאחר שחכמי בית המדרש, ובראשם רבן גמליאל נשיא הסנהדרין, נידו אותו כיוון שלא קיבל את דעתם. מאותו יום והלאה מנעה אותו אשתו, שהיתה אחותו של רבן גמליאל, מליפול על פניו בסוף תפילותיו, כיוון שידעה כי יבקש מן השמים שיתבעו את עלבונו וכי בקשתו תתקבל. ואכן, פעם אחת לא עלה בידה לעשות כן, ומיד לאחר תפילתו נתפרסמה הידיעה על מותו של רבן גמליאל. מאז ימי הביניים פסקה “נפילת האפיים” להיות טקס שכל מתפלל היה מעצב אותו לעצמו, כאשר ראה בו צורך, לפי רצונו ותחושותיו, והוא הלך והתמסד ואף נקבע לו נוסח קבוע על ידי אמירת מזמורים ותחנונים שונים. כיום הוא נאמר בדרך כלל כאשר המתפלל משעין את ראשו על זרועו הכפופה ואומר את הדברים בלחש, בין בישיבה ובין בעמידה.
נוכריות בתוכנו
רות מכנה את עצמה “נוכרייה”, וכך בוודאי גם נחשבה בעיני הסובבים אותה, כפי שמעידים דברי הנער לבועז בפסוק ו: “נערה מואבייה היא”. כמו רות, נוכל למצוא במקרא נשים נוכריות נוספות שהיה להן חלק בתולדות עם ישראל: אסנת המצרייה אשת יוסף, בת פרעה המצרייה שהצילה את משה וגידלה אותו כבן, ציפורה אשתו המדיינית של משה, רחב הכנענית שהחביאה את מרגלי יהושע בביתה, יעל אשת חבר הקיני שהרגה את סיסרא, מעכה בת תלמי מלך גשור אמו של אבשלום בן דוד, וכן נעמה העמונית, אשתו של המלך שלמה ואמו של יורשו, המלך רחבעם, וכמותן עוד. והנה בספרות הבתר מקראית התקשו לא אחת בעובדת נישואי דמויות מקראיות מרכזיות לנשים נוכריות, אשר מילאו תפקיד בצמתים משמעותיים בתולדות העם, ועל כן נמצא בה ניסיונות להציג באור אחר את אותן נשים, ונדגים את העניין בדמויותיהן של שלוש נשים: אסנת, בת פרעה ואמו של אבשלום. לפי שורה אחת של מקורות אסנת היתה למעשה בת לעם ישראל, בתה של דינה שנאנסה על ידי שכם בן חמור (בראשית לד), ולפי זה נשא יוסף את בת אחותו, יהודייה כשרה לפי חוקי ההלכה, הדורשים שהאם תהיה יהודייה (והשוו לעיל, עמוד 53 ). ומספר המדרש על הדרך שבה הגיעה אסנת למצרים, אל ביתו של כהן דת מצרי: “כשבא יעקב אבינו משכם, כתב על טס (=לוח) של זהב כל מה שאירע להם עם חמור בן שכם, וכשילדה דינה את אסנת, נתן הטס על צווארה, והשליכה בחומת מצרים. אותו היום יצא פוטיפר לטייל עם נעריו והגיעו עד לחומה, שמע קול בכיית ילוד, אמר אל נעריו: הביאו לי את הילד הזה, וראה את הטס ואת המאורעות, אמר פוטיפר לעבדיו: זאת הבת בת גדולים היא, הוליכוה לביתי והביאו לה מינקת, ובעבור שגידלה נקראת בתו” (מדרש אגדה לבראשית מא, מה). לא קשה לראות במסורת זו את טביעת אצבעותיה של המסורת על אודות מציאת משה ביאור בידי בת פרעה. לפי מסורת אחרת (פרקי דרבי אליעזר, פרק לח) היה זה מלאך ממרומים שהטיל את התינוקת על פתח ביתו של אביה מאמצה, ו”היתה אשתו של פוטיפרע עקרה וגידלה אותה כבת”. ובאשר לבת פרעה, שהמדרש קרא לה בשם “בִּתיה”, בעקבות הזכרת השם “בתיה בת פרעה” בפסוק מספר דברי הימים: המעשה האציל שעשתה כאשר משתה את משה מן היאור וגידלה אותו, בניגוד לצו אביה להרוג את כל ילדי ישראל, הביא את ספרות חז”ל לראות בה גיורת שדבקה בעם ישראל, וכך נאמר במדרש משלי: “בתיה בת פרעה, גויה היתה ונעשתה יהודייה” (לא, לד). הזכרת אותה “בִּתיה בת פרעה”, שהיתה נשואה לאדם בשם “מרד” (דברי הימים- א ד, יח), הולידה את הקביעה כי בבת פרעה מלך מצרים אמורים הדברים וכי היא נישאה לאחר גיורה לאחד מגדולי הדור, כלב בן יפונה (מן המרגלים שלא הוציאו את דיבת הארץ לרעה וזכה להיכנס אליה מן המדבר), המכונה מרד: “רבי אבא בר כהנא אמר: זה (=כלב) מרד בעצת מרגלים וזו (=בתיה) מרדה בעצת אביה, יבוא מורד ויקח את המורדת. רבי יהודה ברבי סימון אמר: זה הציל את הצאן (=עם ישראל) וזו הצילה את הרועה (=משה), יבוא מי שהציל את הצאן ויקח מי שהצילה את הרועה” (ויקרא רבה א, ג). ואם לא די בכך, הלכו חיבורים נוספים וקבעו כי בת פרעה אף זכתה “ונכנסה בחייה לגן עדן” ומעולם לא מתה (מדרש משלי, שם). את נישואיו של דוד למעכה בת מלך גשור, אמו של אבשלום הטוען לכתר, ביאר המדרש (תנחומא ]מהדורת בובר[ כי תצא, א) לאור ההיתר שמתירה התורה לשאת “אשת יפת תואר”, שאותה רואה הלוחם בין הנשים השבויות בשעת מלחמה ומביאה אל ביתו (דברים כא, י-יד).
מי יודע מדוע ולמה?
הצירוף “מדוע ולמה” או “למה ומדוע” מצוי רבות בשפה העברית, אך האם מדובר במילים נרדפות או שמא במילים שיש להן שימושים נפרדים? מסתבר כי התשובה היא מורכבת. מילת “מדוע” היא תמיד שאלה על סיבה, על גורם שהביא למצב כלשהו, כפי שהוא אכן בפסוקנו וכפי שהוא, למשל, בשאלת יתרו את בנותיו, כשהוא תוהה מדוע שבו לביתן מעבודתן מוקדם מן הרגיל: “מדוע מיהרתן בוא היום?” (שמות ב, יח). לעומת זאת “למה” יכולה לשמש הן במשמעות זו (כגון בדברי פרעה לאברהם: “למה לא הגדת לי כי אשתך היא?” [בראשית יב, יח]) והן כמילת תכלית, כגון בשאלת משה את האלוהים “למה זה שלחתני?” (שמות ה, כב), והיא בקשת משה להבין לאיזו תכלית נשלח אל פרעה. הוא הדין בדברי נעמי לכלותיה: “למה תלכנה עמי העוד לי בנים במעיי והיו לכם לאנשים?” (לעיל א, יא), שהרי אין שום תכלית להליכה זו אם לא תוכלנה האלמנות הצעירות להינשא מחדש (וראו שם בפירוש הפסוק). החפיפה בין “למה” ו”מדוע” היא אפוא חלקית בלבד. במקרא נמצא רק פעם אחת את שתי מילות השאלה האלה יחדיו, במעין תקבולת, בשתי שאלות רטוריות עוקבות של איוב, הזועק וטוען כי מוטב היה לו למות ברחם אמו ולא לזכות להיוולד על ברכיה של המיילדת: “למה לא מרחם אמות?” ו”מדוע קידמוני ברכיים?” (ג, יא-יב). עם זאת מאז ימי הביניים נמצא רבות את הצירוף “מדוע ולמה” שמטרתו להדגיש את השאלה, כגון: “מדוע ולמה קבעו חנוכה שמונה ימים”, אם בפך השמן היה די להדלקה יום אחד והנס היה אפוא בן שבעה ימים בלבד? (שאלות ותשובות רבי דוד בן זימרא, 1573-1479 ). גם הצירוף “למה ומדוע” מצוי במקורות, אם כי בהיקף קטן הרבה יותר.
משחקי מילים
אחד מן האמצעים הספרותיים המשמשים את כותבי המקרא הוא משחק המילים, מצלול (אליטרציה) הנוצר מחזרה על אותם עיצורים – או על עיצורים קרובי צליל כגון כ”ף וקו”ף – במילים הסמוכות זו לזו, ולוּ במידה מסוימת. אמצעי ספרותי זה, הצד את אוזנו של השומע ולעיתים אף את עינו של הקורא, ידוע גם מספרויות העולם הקדום, במזרח (כגון אשור ובבל) ובמערב (יוון ורומי) גם יחד. במקרא הוא בא בפסוקים רבים, כגון: “ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם (=הוביל) אלוהים דרך ארץ פלישתים… כי אמר אלוהים פן ינחם (=יתחרט) העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה” (שמות יג, יז), או בדברי יפתח לבתו: “אהה בתי הכרע הכרעתיני ואת היית בעוכריי” (שופטים יא, לה), כאשר המשחק בין השורשים כר”ע ועכ”ר (עניין גרימת נזק) בולט לעין ולאוזן. כדוגמאות נוספות אפשר להביא את דברי הנביא המדבר על ירידתו המוסרית של עם ישראל: “ויקו (=קיווה) למשפט והנה משפח (=עיוות דין) / צדקה והנה צעקה” (ישעיה ה, ז), וכן את האמור על הספינה שבה ישב יונה שהיא “חישבה להישבר” (א, ד). גם במגילת רות באות דוגמאות אחדות לתופעה זו, כגון בדברי רות לכלותיה: “ומצאן מנוחה אישה בית אישהּ” (א, ט), בדברי בועז לרות: “ישלם ה’ פועלך ותהי משכורתך שלימה” (ב, יב), וכן בדברי נשות בית לחם על בנה של רות, “אשר לא השבית” לנעמי גואל (ד, יד), והוא לה גם “למשיב נפש” (ד, טז), וכך משחקת המגילה בשורשים הקרובים שב”ת ושו”ב.
יח ותֵַּרֶא כִּי מִתְאַמֶּצֶת הִיא לָלכֶֶת אִתָּהּ ותֶַּחְדַלּ לְדַבֵּר אֵלֶיהָ: יט ותַּלֵכַנְהָ שְׁתּיֵהםֶ עדַ באָֹּנהָ ביֵּת לחָםֶ ויַהְיִ כבְּאָֹנהָ ביֵּת לחֶםֶ ותַּהֵםֹ כָּל הָעִיר עֲלֵיהֶן ותַּאֹמַרְנהָ הֲזאֹת נעֳָמִי:
פרק א פסוקים, יח-יט
פירוש:
נעמי רואה, כלומר מבינה, כי רות איתנה בדעתה להתלוות אליה ועל כן אין היא מוסיפה לנסות ולשכנע אותה להישאר במואב. וזה פירושה של המילה “מתאמצת” בהקשר זה: מתחזקת בדעתה ונעשית נחושה יותר. ואכן, השורש אמ”ץ במקרא קרוב במשמעותו אל חז”ק, והשוו הצירוף “חזק ואמץ” (יהושע א, ו ועוד), והשוו גם אל ההסבר מדוע סירב סיחון מלך הבשן לתת לעם ישראל לעבור בארצו: “כי הקשה ה’ אלוהיך את רוחו ואימץ את לבבו” (דברים ב, ל). תגובתה של נעמי מאופקת ושונה מתגובותיה עד כה; רגשותיה אינם נגלים בדיבור או במחווה גופנית, והיא שוקעת בשתיקה. אין אנו יודעים באיזה מקום בדרך היו שלוש הנשים בעת שנפרדו, זו למואב ואלו ליהודה, אולם ניתן להניח כי מסען של נעמי ורות לבית לחם נמשך בוודאי יום או יומיים. האם עלינו להסיק מן המילים “ותחדל לדבר אליה” כי השתיים לא החליפו ביניהן מילה במהלך כל הדרך אל בית לחם? אין כל הכרח להבין כך, שהרי כוונת הדברים לומר, כי נעמי חדלה מניסיונה לשדל את רות לעזוב אותה. עם זאת ניתן בנקל להעלות על הדעת את האם השכולה ואת כלתה האלמנה פוסעות בשתיקה זו לצד זו, האחת שקועה בזיכרונות על הבית שאותו עזבה לפני למעלה מעשר שנים, ואולי גם על הבעל והבנים שהותירה את קבריהם מאחוריה, והאחרת מהרהרת בבעלה שמת ובחיים החדשים שמצפים לה בארץ הזרה. סיומת הזכר שבמילה “שתיהם” (במקום “שתיהן”) רווחת במגילה, והשוו לדברי נעמי לכלותיה בפסוק ח: “עמכם… כאשר עשיתם” (וכן בפסוקים ט, יא ו-יג). בואן של נעמי ורות לעיר מחולל תגובה נרגשת בקרב התושבים, המגולמת במילה “ותהום” (משורש הו”ם או המ”ם). נראה כי מילה זו מבטאת הן את הרעש והמהומה שנוצרו – כמו שהוא בפסוק המתאר את תגובת בני ישראל כאשר הגיע ארון האלוהים למחנה: “וירעו… תרועה גדולה ותהום הארץ” (שמואל-א ד, ה) – הן את הצער והרחמים שחשו האנשים כלפי בת עירם האומללה, כמו שהוא בפסוק “המו מעיי לו רחם ארחמנו” (ירמיה לא, יט). בביטוי “כל העיר” יש, מן הסתם, מידה של הפרזה, ולפי הפועל המופיע בהמשך )”ותאמרנה”) מסתבר שמדובר בעיקר בנשות העיר. הנשים הן הנמצאות בעיר בשעות היום, בזמן שהגברים יצאו לעבודתם בשדות, והן גם קבוצת ההתייחסות הטבעית של נעמי, מכרותיה משכבר הימים, התמהות ותוהות אם אכן האישה העומדת לנגד עיניהן היא היא נעמי שעזבה את עירן לפני למעלה מעשר שנים: “הזאת נעמי?” הנשים תופענה שוב גם בסיום העלילה (להלן ד, יד), אך שם נעימת דבריהן שונה לגמרי.
קל לחוש כי על אף ששתי נשים מגיעות אל העיר, תושבי העיר מתעלמים מרות ומתייחסים בדבריהם רק אל נעמי. יחס זה של ביטול וזלזול כלפי רות יחזור ויופיע גם בדברי הנער הניצב על הקוצרים בשדהו של בועז: “נערה מואבייה היא” (ב, ו), ושוב בדברי השכנות בסיום: “יולד בן לנעמי”, מבלי להזכיר את רות (ד, יז). נראה כי על אף שרות דבקה בחמותה וגמלה עימה חסד, החברה המקומית התקשתה לקבל את הנערה הנוכרייה בזרועות פתוחות ובלב שלם.
מה קרה באותו יום בבית לחם?
טבעו של המדרש שהוא שואף להרחיב את סיפור המעשה המקראי ומבקש למלא את מה שנראה כחסרונות. בהתאם לכך מבארת הספרות המדרשית את ההתקהלות ההמונית של אנשי בית לחם, בעת כניסתן של נעמי ורות אל העיר, בקביעה הבאה: “אותו היום שבאה רות המואבייה לארץ ישראל – מתה אשתו של בועז”, ובני העיר באו לחלוק לה כבוד בדרכה האחרונה. מסורת זו מופיעה בתלמוד הירושלמי (כתובות א, א) והבבלי (בבא בתרא צא ע”א), וכן במדרש (רות רבה ג, ו). העיתוי של כניסת נעמי ורות לעיר נראה לפי מסורת זו מושלם: התאלמנותו של בועז היא בבחינת רמז מטרים והכשרת הקרקע לצמיחתו של הזיווג המיוחל. התלמוד הבבלי אף מוסיף פתגם עממי, המתמצת את משמעותו של צירוף המקרים הזה: “והיינו דאמרי אינשי (=וזהו שאומרים האנשים): עד דלא שכיב שיכבא – קיימא מנו בייתיה (=עד שלא ימות המת – עומד ומזומן כבר הממונה על ביתו ועומד במקומו ]פירוש הרשב”ם לתלמוד[)”. שני הסברים אחרים מציע מדרש רות רבה (שם): “אמר רבי שמואל בר נחמן, אותן ימים ימי קצירת העומר היו, דתנינן תמן (=כפי ששנינו שם [במשנה]): ‘כל העיירות הסמוכות לשם היו מתכנסות לשם, כדי שיהא [העומר] נקצר בעסק (=רעש והמולה) גדול’ (מנחות י, ג). ויש אומרים: אבצן היה משיא את בנותיו, ובאו הכול לגמילות חסד (=לשמוח בשמחת נישואיהן)”. האפשרות הראשונה קושרת בין ההתקהלות ההמונית לבין האמור בסוף הפרק על רות ונעמי: “והמה באו בית לחם בתחילת קציר שעורים” (פסוק כב), תוך הישענות על לשון המשנה: “כל העיירות”, המזכירה את המילים “כל העיר” שבפסוקנו. מסורת זו, שלפיה הגיעו נעמי ורות לעיר בעת טקס קצירת העומר (עליו ראו להלן ב, טו), באה לידי ביטוי שונה במקצת גם בתרגום הארמי למגילה )(וראו להלן בפירוש לפסוק כב). האפשרות השנייה שבה ומקשרת את בועז אל אבצן, אך בניגוד למסורת אחרת (ראו עמוד 28 ) הרואה את שני השמות האלו כשמותיו של אדם אחד, עושה כאן המדרש שימוש בדמות השופט, תושב בית לחם אף הוא, כדי להסביר כיצד התקהלו אנשים רבים יחדיו וכך ראו את נעמי ורות בכניסתן לעיר. ספר שופטים מספר שלאבצן היו שישים ילדים שאת כולם השיא בחייו (יב, ח-ט), והמדרש עושה שימוש בנתון זה כדי להעשיר את עלילת המגילה ולהטרים את סופה: רות, שתינשא בסופו של דבר לבועז, הגיעה לבית לחם ביום שבו נערכה בעיר חתונה רבת משתתפים לבנותיו של אחד מגדולי העיר.
על מה תמהו אנשי בית לחם?
גם את המילים “הזאת נעמי” דורשים חז”ל בדרכים שונות. בתלמוד הבבלי נאמר: “אמרו: חזיתם נעמי שיצאת מארץ לחוץ לארץ מה עלתה (=קרה) לה?” (בבא בתרא צא ע”א). התלמוד יוצר משחק מילים בין “הזאת” ל”חזיתם” (בערעור האותיות הגרוניות חי”ת וה”א), ומשמיע מפיהם של אנשי העיר הטפת מוסר מובלעת: זה גורלה של היורדת! המדרש (רות זוטא א, יט) מפרש את המילה “ותהום” מלשון תמיהה, ורואה בשינוי מצבה של נעמי נפילה מאיגרא רמא לבירא עמיקתא, ודורש את הפסוק כך: “כל ההיא קרתא (=כל אותה העיר) היו תמהין על נעמי; כשיצאה היו שפחותיה על הגמלים לובשות רקמה, ובכניסתה היו לבושות בלויים היא ורות המואבייה עימה”, וכן: “היו אומרות עליה כל בנות העיר: זו היא נעמי שהיו כל בנות בית לחם משתמשות בתכשיטיה? זו היא נעמי שהיתה מגנה (=מבזה) את הפז ביופיה?”
הה”א של “הזאת”
כל דובר עברית מכיר את ה”א הידיעה (המכונה גם ה”א היידוע) ועושה בה שימוש. קצת פחות מוכרת היא חברתה, ה”א השאלה, המופיעה בפסוקנו: “הזאת נעמי?” השימוש בה”א השאלה אינו רווח בעברית החדשה, אך הוא נפוץ מאוד בעברית המקראית, למשל בדברי קין: “השומר אחי אנוכי?” (בראשית ד, ט) או כשאלת אברהם את האלוהים: “האף תספה צדיק עם רשע?” (שם יח, כג). גם בדברי נעמי לכלותיה הופיעה תחילית זו )פסוקים יא-יג). ניקודה הרגיל של ה”א זו הוא חטף פתח, כבפסוקנו: “הֲזֹאת”, ואולם בתנאים מסוימים מוצאים ניקודים אחרים, כגון לפני אות גרונית בקמץ, דבר שגורר את ניקוד ה”א השאלה בסגול (כבשיר “ואולי” של המשוררת רחל: “הֶהָיִית או חלמתי חלום?”). והנה, לעיתים קרובות, הביאה הקריאה המודרנית – המורגלת בה”א הידיעה – לאי-הבנה של פסוק או לשינוי מכוון של מובנו. דוגמה ידועה לכך הם דברי הנביא “הֲבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים?” (ירמיה לא, יט). המילה הפותחת פסוק זה מנוקדת בראשה בחטף פתח והאות בי”ת שאחריה איננה דגושה, ללמדך ששאלה לפנינו ולא קביעה: האם אפרים הוא בן יקיר? מי שקורא את הפסוק הזה בהדגשת האות בי”ת חוטא אפוא למשמעו.
רות ונעמי ־ עברית וארמית
במסתו של חיים נחמן ביאליק ( 1934-1873 ), “הספר העברי” (שראתה אור בשנת 1923 ), שבה פרש את משנתו על הצורך לאסוף את כל אוצרות הרוח של עם ישראל ולכנס אותם יחדיו, הוא הקדיש מקום מיוחד לטכסטים השונים שנכתבו בעם ישראל לדורותיו ולפזוריו בשפה הארמית. על טכסטים אלו – קטעים רבים בתלמודים ובמדרשים, בסידור התפילה (כגון הקדיש) או בספר היסוד של הקבלה, הזוהר – הוא אומר שיש להם מעמד מיוחד בתולדות ספרותו של עם ישראל: “בזמן מן הזמנים דבקה זו (=הארמית) באחותה העברית ותהי לה לבת לוויה נאמנה בכל ימי נדודיה. כעין ברית חשאית, ברית עולם, כרותה ועומדת בין שתי אלמנות אלה ויש בדבק שלהן צד מעורר את הלב, נוגע עד הנפש, מעין מה שיש ברות המואבייה ההולכת אחרי חמותה נעמי האפרתית. חרדה היתה על כבוד אחותה הגדולה, הגברת, והיתה יוצאת תחתיה לשדה ללקט שיבולים ויורדת לשוק. לשון החול של היהודים במשך אלף שנה ויותר הרי לשון ארמית היתה, וכאומנת טובה ונאמנה היתה עומדת לגבירתה ה’יורדת’ בשעת דחקה ומוסרת לה פרוטותיה האחרונות מצרורה הדל”. במשפט האחרון מכוון ביאליק אל השפעתה של השפה הארמית, שפת החולין, על העברית, שפת הקודש, כאשר ביטויים ארמיים רבים סייעו לשפה העברית לפרוח ולהתרחב, כגון “צוותא” (ראו להלן על ב, טו) ועוד. לפנינו אפוא מעין מדרש מודרני הרואה את רות ונעמי כמייצגות תופעה מרכזית בתולדות הספרות והלשון ואף הופך את תפקידן, כשרות נעשית לאומנת המטפלת בגבירתה (והשוו להלן על נעמי כאומנת לבנה של רות – ד, טז). על התרגום הארמי למגילת רות ועל יצירה שירית עממית בשפה זו ראו גם לעיל, עמוד 23 .
חדל ומחדל
השורש חד”ל משמעותו במקרא פס”ק, גמ”ר. כך בפסוקנו וכך, למשל, מה שנאמר על אנשי דור מגדל בבל: “ויפץ ה’ אותם משם על פני כל הארץ ויחדלו לבנות העיר” (בראשית יא, ח), או כדברי הגפן המסרבת להצעת העצים כולם למלוך עליה: “החדלתי את תירושי (=ייני) המשמח אלוהים ואנשים והלכתי לנוע על העצים?” (שופטים ט, יג) ועוד הרבה. שימוש זה בשורש חד”ל לא חדל עד היום, והשוו לקריאה “חדל אש” כהוראה להפסקת ירי, ולצירופים חדל כוח, חדל אישים וחדל פירעון, וכמותם עוד. והנה בדורות האחרונים החלה תיבת “מחדל” לשמש בהקשר משפטי ופוליטי במשמעות חדשה. בחוק העונשין של מדינת ישראל (סעיף 18) מוגדר מחדל כ”הימנעות מעשייה שהיא חובה לפי כל דין או חוזה”, ואילו בשפת העיתונות והחברה, וכנראה רק מאז מלחמת יום כיפור (1973), משמעותה כישלון שאפשר היה למנוע אותו על ידי היערכות מתאימה מראש וצפייה לאפשרות שיתממש. בספרות המסורתית מצאנו “מחדל” במשמעות זו רק בפסקי הלכה של רבנים בני דורנו, כגון בדברי הרב חיים-דוד הלוי (1998-1924) העוסק בדינו של רופא “שבחוסר זהירותו עשה מעשה או מחדל שגרם נזקים או מוות לחולה” (עשה לך רב, חלק ג, סימן ל). לעומת זאת הצירוף “ברירת מחדל” הוא תרגומה העברי של תיבת default האנגלית, והוא נוצר בלשוננו בסמוך לסוף המאה העשרים. “ברירת המחדל” באה מראשיתה לתאר את הפעולה הראשונה שציוד אלקטרוני, כגון מחשב, יבצע כתוצאה ממחדל, כלומר מהיעדר הוראה אחרת. עם הזמן הורחבה משמעותו של הצירוף כדי לשמש כהצבעה על האופציה הראשונה והסבירה ביותר שבה ינקוט אדם כשעליו לבחור בין כמה אפשרויות.
כ ותַּאֹמֶר אֲליֵהןֶ אַל תּקְִרֶאנהָ ליִ נעָמֳִי קְרֶאן ליִ מָרָא כיִּ המֵַר שַׁדַיּ לי מאְדֹ: כא אנֲיִ מלְאֵָה הלָכַתְּיִ ורְֵיקָם הֱשִׁיבנַיִ ה’ למָּהָ תקְִרֶאנהָ ליִ נעֳָמִי והַ’ עָנהָ בִי ושְַׁדַיּ הֵרַע לִי:
פרק א פסוקים, כ-כא
פירוש:
המפגש עם נשות העיר מעורר את נעמי לשאת קינה על מר גורלה. היא פונה אל נשות העיר – כך מתברר מן הצורה הנקבית “אל תקראנה”, אף שבפסוק הקודם כונתה קבוצה זו בשם הכללי “כל העיר” – ומבקשת כי לא ישתמשו בשמה נעמי, שמשמעותו מתוקה ונעימה, אלא בשם שמשמעותו הפוכה והולמת יותר את מצבה הנוכחי – מרה. הצורה “מרא” באל”ף (במקום “מרה”) היא צורת כתיב מאוחרת, בהשפעת הארמית. שינוי השם הוא תופעה רווחת במקרא: אברם ושרי זוכים לשמות אברהם ושרה(בראשית יז, פסוקים ה, טו), יעקב הופך לישראל (שם לב, כט) והושע נקרא בשם יהושע (במדבר יג, טז), אך נעמי היא הדמות היחידה במקרא שמבקשת בעצמה לשנות את שמה. כמובן, אין הכוונה לשינוי של ממש (היא תמשיך להיקרא נעמי לאורך כל המגילה), אלא להצבעה על הפער הגדול שבין שמה הנעים לבין גורלה המר. נעמי חוזרת בפני נשות העיר על הרעיון שהביעה גם בפני כלותיה: “כי מר לי… כי יצאה בי יד ה'” (פסוק יג), אך כאן באים הדברים בצורה מפורטת ופיוטית יותר. דבריה מעוצבים כמעין קינה שירית: “אני מלאה הלכתי וריקם השיבני ה'”. משפט זה, ששני חלקיו מקבילים זה לזה על דרך הניגוד (אני/ה’, מלאה/ריקם, הלכתי/השיבני), ממחיש את ההיפוך שחל בחייה של נעמי, אשר שכלה את כל משפחתה, איבדה את כל רכושה ושבה לבית לחם בידיים ריקות (על “ריקם” ראו גם ג, יז להלן). את האחריות לגורלה היא מטילה על האלוהים, המכונה כאן גם בשם הוויה הרגיל במקרא וגם בכינוי הנדיר יותר ־ שַׁדַּי. אפשר שהשימוש בכינוי זה נובע מן הדמיון המצלולי שבינו לבין השורש שד”ד (כמו בביטוי “שוד ושבר” [ישעיה ס, יח]), והוא בא להעצים את נימת הקינה והאבל שבדבריה של נעמי (השוו איוב כז, ב: “ושדי המר נפשי”). השימוש בצירוף “ענה ב-” (שפירושו: האשים, העיד כנגד [ראו שמות כ, יב: “לא תענה ברעך עד שקר”, ועוד]) עשוי ללמד כי נעמי רואה בצרות שפקדו אותה עונש על חטא כלשהו, אך אין היא ממשיכה ומפרטת אותו, כשם שלא פירטה גם בדבריה לעיל, פסוק יג.
שינוי השם
“כאן בארץ ישראל, שנוהגים בכמה דברים כמנהג אנגליא, יכול כל אדם לשנות את שמו, ואפילו פעמיים בכל חודש, ובלבד שהוא נותן כך וכך פרוטות דמי שינוי השם. ואפילו פחות שבפחותים יכול ליטול לו שם כשם הגדולים אשר בארץ. ואף אני זכיתי שכמה בני בלי שם נטלו לעצמם את שמי, כאילו חס ושלום קרוביי הם” (ש”י עגנון, “שינוי השם”, בתוך: עיר ומלואה, הוצאת שוקן, ירושלים-תל-אביב תשל”ג, עמוד 688). שינוי השם הפרטי או שם המשפחה הוא פעולה המבטאת בדרך כלל רצון לשינוי משמעותי בחייו של האדם. יש המשנים את שמם הפרטי כסגולה לרפואה או לשינוי מזלם, וזאת על פי האמור בתלמוד הבבלי (ראש השנה טז ע”ב): “ארבעה דברים מקרעין גזר דינו של אדם, אלו הן: צדקה, צעקה (=תפילה), שינוי השם, ושינוי מעשה (=התנהגות)”. יש המבקשים לפתוח דף חדש בחייהם באמצעות שינוי שמם, ויש המבקשים לבטא בעזרת השם את זהותם החדשה, כגון מי שעבר תהליך של גיור (ואכן, מתגיירות רבות בחרו לעצמן את השם רות כשמן העברי, בעקבות גיבורת המגילה). בשנותיה הראשונות של מדינת ישראל, רווח הנוהג להחליף את שמותיהם הלועזיים של העולים לארץ, אם בידי פקידים או בידי העולים עצמם, וכך, למשל, זכה ההומוריסט ההונגרי פרנץ קישהונט להיקרא אפרים קישון, ואילו הקצין הבריטי (ולימים הדיפלומט הישראלי) אוברי איבן שינה את שמו לאבא אבן. עוד לפני קום המדינה שינו רבים מאנשי העלייה הראשונה והעלייה השנייה את שמות משפחתם משמות לועזיים לשמות עבריים. כך, למשל, ראשי הממשלה: דוד גרין שינה את שמו לבן- גוריון, לוי שקולניק ללוי אשכול וגולדה מאירסון שינתה את שם משפחתה למאיר, ויצחק שימשלביץ היה לבן-צבי, נשיאה השני של מדינת ישראל. ש”י עגנון (1970-1887) עצמו החליף, כידוע, את שמו המקורי – שמואל יוסף צ’צ’קעס – כאשר חתם על סיפורו הראשון שראה אור בארץ בשנת 1908 , “עגונות”, בכינוי הספרותי הגזור משם הסיפור – עגנון.
הכינוי שַׁדַּי
כינוי זה לאלוהים מופיע בשירה ובסיפורת המקראית (לא פעם בצירוף “אל שדי”) ובולטת במספרה הגדול הופעתו בספר איוב (למעלה משלושים פעמים). והנה, בדברו אל משה מסביר ה’ כי בשם זה נגלה לאבות: “וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה’ לא נודעתי להם” (שמות ו, ג). הקושי העולה מפסוק זה הוא ברור, שכן ה’ נזכר בסיפורי האבות בשמותיו האחרים (כגון דבריו אל אברהם: “אני ה’ אשר הוצאתיך מאור כשדים” [בראשית טו, ז]), והתקשו המפרשים בדבר. הצעות שונות ניתנו לפירוש השם: יש הגוזרים אותו משורש שד”ד, שמשמעותו כוח רב, תוקף וחוזק, יש המפרשים אותו מלשון פוריות – כמו המילה “שדיים”, המזינים ומחיים את התינוק, ויש המבארים אותו על דרך האכדית: שָׁדוּ=הר, כלומר: אל רם ונישא, או: אל ההרים (והשוו לדברי הארמים על בני ישראל: “אלוהי הרים אלוהיהם” [מלכים-א כ, כג]). חז”ל דרשו כינוי זה על דרך הנוטריקון (קיצור מילים או חלוקתן מחדש): “אני אל שדי – אני הוא אל שאמרתי לעולם די” (חגיגה יב ע”א). הדרשה מניחה כי בריאת העולם החלה בנקודה מסוימת (בהר הבית שבירושלים), שממנה הלך העולם והתפשט לכל כיוון עד שהחליט הבורא כי די בגודל שאליו הגיע ועל כך הכריז. מסורת שראשיתה בימי הביניים מתייחסת לשם “שדי”, הנכתב על בית המזוזה, כאל ראשי תיבות (ואף שיטת קריאה זו היא סוג של נוטריקון(: “שומר דלתות ישראל”)
הפקת תערוכה ועריכת קטלוג: טל מאירי
לוגיסטיקה בגלריה: איתמר סן מרטין
עיצוב גרפי: מעין מוסקונה
צלם: תומר פרוכטר
תודות לצוות נווה שכטר:
רומינה רייסין – מנהלת נווה שכטר
הרב אירנה גריצבסקיה – מנכ”לית מדרשת שכטר
הרב רוברטו ארביב – רב הקהילה המסורתית נווה צדק
יעל ביאגון צטרון – מנהלת אמנותית של נווה שכטר
מור שמעוני – מובילת קהילה נווה שכטר
אמיר סן מרטין – איש טכני
